فرهنگ امروز: نکته‌ای که به نظر روشن می‌آید این است که تمایز، تفکیک و فرقی در سنت فلسفی ما به نام حکمت نظری و عملی گذاشتند و مساله این است که این تمایز در سنت اشراقی وجود ندارد نه در خود سهروردی و حکمه‌الاشراق و نه در سیر تاریخ فلسفه بعد از شیخ اشراق در آنهایی که تحت تاثیر روش و حکمت اشراقی هستند از جمله خود ملاصدرا. البته ملاصدرا مباحثی تحت عنوان حکمت عملی مطرح کرده است ولی کاملا متفاوت از آنچه در سنت مشایی است. ولی به هر حال این فلاسفه از جمله خود شیخ اشراق نه رساله‌ای مفرده‌ای در حکمت عملی تعریف کرده و نه حتی عنوانی را به این بحث اختصاص داده است و از این عنوان هم اساسا در فلسفه‌اش استفاده نکرده است.
سنت اشراقی در جهان اسلام در مساله تقسیم حکمت به نظری و عملی راه خود را از سنت مشایی جدا کرده است اما در عین حال اختصاص ندادن مبحثی و عنوانی به حکمت عملی به معنای نادیده انگاشتن وجه عملی حکمت در سنت اشراقی نیست. در واقع این به اصطلاح پارادایم شیفت، حاصل یک نوع انسان‌شناسی اشراقی است که در آن حقیقت انسان، معرفت و حکمت او، کمال او و طریق وصول او به سعادت به شیوه‌ای متفاوت از مشاء ترسیم شده است.
تفکیک میان حکمت عملی و حکمت نظری در سنت مشایی
این موضوع این مساله را ایجاد می‌کند که آیا این حکمت اساسا به وجه عملی و آموزه‌های عملی نپرداخته است یا آن‌گونه که ادعای ماست؟ اتفاقا برعکس است چون وجه عملی در آن غلبه داشته و اساسا از این تفکیک دست کشیده است و نداشتن رساله‌ای به نام حکمت عملی به معنی نادیده گرفتن مباحث عملی نیست. تفکیک میان حکمت عملی و حکمت نظری در سنت مشایی یک تفکیک خیلی بنیادی و اساسی است و ابعاد گوناگونی دارد. این مساله ابعاد انسان‌شناختی دارد چون مبتنی بر تفکیک عقل نظری و عملی است و عقل نظری و عملی در انسان‌شناسی مولفه‌های اساسی هستند. یک بعد انسان‌شناختی و یک بعد علم‌شناختی دارد. اساسا تقسیم‌بندی علوم در جهان اسلام و سنتی که ما داریم که از کندی شروع شده و در فارابی احصاء‌العلوم را تدوین کرده است و تقریبا عموم فلاسفه ما یک کتاب یا رساله‌ای در این زمینه تدوین کرده‌اند.
ابعاد انسان‌شناختی مبتنی بر تفکیک حکمت عملی و نظری است و شاخه‌های مختلف علوم ما شاخه‌های این دو مَقسم هستند: مقسم حکمت عملی و مقسم حکمت نظری. ریاضیات و طبیعیات و فلسفه اولی اقسام حکمت نظری هستند و اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن از اقسام حکمت عملی به‌شمار می‌آیند. این امری است که متعارف بوده و در سنت ما شناخته شده است. پس بُعد علمی‌شناختی و روش‌شناختی مهمی دارد. وقتی حکمت عملی را با اقسام علومی که مشتمل برآن است از حکمت نظری جدا می‌کنید و عقلانیت نظری را از عقلانیت عملی تفکیک می‌کنید و روش توجیه و مستدل کردن مدعیات عملی را از مدعیات نظری جدا می‌کنید، همه ابعاد مهمی است که می‌توان ذیل روش‌شناسی و معرفت‌شناسی گنجاند و همین تفکیکی که میان گزاره‌های انشایی و اخباری صورت می‌گیرد، مبتنی بر تفکیک حکمت عملی و نظری است.
شیخ اشراق انسان‌شناسی متفاوتی داشته است
ماهیت گزاره‌های عملی را انشایی می‌دانند و ماهیت گزاره‌های نظری را اخباری می‌دانند و اینها دو حیطه است و دو نوع اثبات و توجیه دارند و دو نوع نظام مقولی در اینجا می‌توان در نظر گرفت. مقولاتی که ناظر به نظر، شناخت، معرفت، حقیقت و نظام مقولی که ناظر به اراده و عمل است. به هر حال عقلانیتی که در عمل است نشان می‌دهد که عقلانیت هدف وسیله‌ای است و این غیر از عقلانیتی است که در نظر است و مبتنی بر صدق و کذب است و ابعاد دین‌شناختی هم دارد.
ابن سینا هم وقتی اقسام حکمت عملی را برمی‌شمرد به تعبیر خودش می‌گوید؛ حکمت خلقی، منزلی و مدنی و معرفت نبی. معرفت نبی را هم مطرح می‌کند چون در سنت اسلامی حکمت عملی که ناظر بر ضوابط رفتار و قواعد بایدها و نبایدهای و ارزش‌های ما را تعیین می‌کند، خیلی جدی با بحث شریعت ارتباط پیدا می‌کند. باید بدانیم که اینها نسبت‌شان چیست؟ فارابی به این صورت مطرح نمی‌کند ولی شیخ توجه نشان داده است. این هم آن بعد دین‌شناختی است. توجه داشته باشید وقتی کسی از این امر عبور می‌کند، در یک امر حاشیه‌ای اختلاف نظر ندارد. به نظر می‌رسد این یک پارادایم شیفت است.
اگر بخواهیم به تعبیر کواین بگوییم ساختار معرفت را اگر بخواهیم در نظر بگیریم، گزاره‌های اصلی و بنیادینی دارد و گزاره‌های میانی و گزاره‌هایی که مشاهدتی هستند. ادعای ما این است که علی‌القاعده گذر از این تفکیک در حکمت اشراق ناشی از یک اختلاف مبنایی است. یعنی در اصول زیرین و بنیادین اختلافی است که سر از این تفکیک درآورده است نه یک اختلاف جزیی.
فرضیه ما در این بحث این است که آن گزاره بنیادین انسان‌شناسی متفاوت شیخ است. چون شیخ اشراق انسان‌شناسی متفاوتی داشته بر اساس آن این عبور صورت گرفته است. وقتی می‌گوییم انسان‌شناسی یعنی آن تلقی که از حقیقت و هویت وجودی و از ابعاد وجودی او و از کمال و سعادت و معرفت او داشته است که این تفاوت‌ها منجر به این نتیجه شده است که اساسا تقسیم و تفکیک حکمت نظری و عملی با همه گستره وسیع خود کنار گذاشته شود.
سنت فلسفی ملاصدرا برخلاف شیخ اشراق است
تفاوت ادوار و پارادایم‌هایی که در تاریخ فلسفه بودند تا حد زیادی در انسان‌شناسی این ادوار بوده است و تلقی متفاوتی از انسان شده است به همین دلیل فلسفه دوره جدید یا میانه شکل گرفته است. برای فهم دقیق‌تر این مدعا باید به انسان‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی توجه کنیم. اکنون وقتی از انسان‌شناسی صحبت می‌شود ذهن معطوف به علوم اجتماعی می‌شود. در حالی‌که انسان‌شناسی فلسفی اساسا عنوانش در قرن بیستم عنوان شده است که از دوره یونان بوده است و به عنوان یک شاخه جدید در دوره معاصر عنوان شده است. انسان‌شناسی فلسفی را قسیم انسان‌شناسی علمی قرار دادیم. انسان‌شناسی علمی را می‌توانیم دو شاخه کنیم: علوم اجتماعی یعنی انسان‌شناسی که برآمده از علوم اجتماعی است، انسان‌شناسی تجربه زیستی که بیشتر تکاملی است. این مساله حوزه‌ای و محدود است و انسان را به صورت جامع در نظر نمی‌گیرد. انسان‌شناسی فلسفی مدعی است که می‌تواند به روش عقلی هویت و ماهیت و شناخت جامع از ابعاد گوناگون انسان را ارایه کند.
در انسان‌شناسی فلسفی دو قسمت را می‌توان از هم تفکیک کرد؛ که مورد بحث من است. انسان‌شناسی فلسفی نظری داریم که سنت فلسفی ما حتی در ملاصدرا برخلاف شیخ اشراق انسان‌شناسی فلسفی نظری است یعنی انسان‌شناسی بر بُعد معرفتی و نظری و شناختی انسان تاکید می‌شود. یعنی آن بعد از انسان که حقیقت انسان قلمداد می‌شود قوه ناطقه و عاقله است، آن هم بخش نظری، آنجا که ناظر به حقیقت انسان است. انسان به میزانی که به حقایق نظری نزدیک می‌شود این انسان سعادتمندتر است. یعنی انسان‌شناسی است که جهانی بنشسته در گوشه‌ای و حقایق در وجود او منعکس می‌شود. همه حقایق در او منعکس می‌شود که اوج کمال انسانی است. بعد عمل و ارزش‌ها و احساسات در حاشیه است. یک انسان‌شناسی عملی هم داریم که معطوف به شناخت انسان در ساحت عمل است. به احساسات و اراده کشیده می‌شود و به اجتماع می‌پردازد. حیثیت پسین پیدا می‌کند. انسانی است که دارد کمالات را کسب می‌کند و مراتب کمال را طی می‌کند و بدن جسمانی برجسته می‌شود. ادعایی که ما در اینجا داریم این است که انسان‌شناسی در شیخ اشراق اصلی‌ترین مبنای نظری اوست. انسان‌شناسی او نظری نیست و به معنای خاصی که در سنت اشراقی مطرح می‌شود، عملی است و لحن و طنین عرفانی دارد.
ادعای شیخ اشراق شناخت منِ اصل در فلسفه است
شیخ اشراق نقطه عزیمت و شروع فلسفی را به صراحت در حکمه‌الاشراق، «من» قرار داده است. اساسا استفاده از مفهوم «من» خیلی اهمیت دارد. گویی می‌خواهد از سنت پیشین فاصله بگیرد و اگر بخواهیم مشابه‌ای برای او در تاریخ فلسفه نظر بگیریم، دکارت است. در حالی‌که فلاسفه کلاسیک از واقعیت وجود شروع کردند و فلاسفه‌ای مثل اسپینوزا از خدا شروع کردند و مدعای شیخ اشراق این است که شناخت من اصل در فلسفه است. مراتبی که من دارد ما به شناخت واقعیت بیرون از من هم می‌توانیم نائل بیاییم. من یک مرتبه حسی دارد و یک مرتبه عقلی دارد که با شناخت عقلی این من را به عنوان روح تشخیص می‌دهیم و یک شناختی هم داریم در مرتبه روحانی که حاصل شهودی است که در آنجا ما به حقیقت انسانی می‌رسیم.
آنچه در انسان‌شناسی اشراقی موضوعیت دارد و در واقع حقیقت انسان با آن تعریف می‌شود آن مرتبه حقیقت انسانی است. شناخت حقیقت انسانی از نوع شناخت حصولی و آموزه‌ای و نظری نیست. به مجرد قرائت کتاب به دست نمی‌آید و یک تحول درونی و ولادت معنوی است همراه با علمی که حضوری است. علم حضوری اتحاد بین عالم و معلوم است. در شکل دادن به خود ما نفس را هم می‌یابیم. خود این علم با تحقق حقیقت ملازمت دارد. یک سیر و سلوکی است. یک نوع درون‌نگری است که همراه و حاصل ریاضت و سلوک و تعبدی است. بحث بر سر این است که یک حقیقت نورانی در دنیای ظلمانی گرفتار شده است و چگونه می‌تواند مفری از این دنیا و تن بیابد. این خودشناسی و خودآگاهی یا علم‌النفس اشراقی در تمایز با علم‌النفس مشایی حیثیت عملی دارد و حاصل فعالیت است، مهار زدن به نفس. این علم و معرفت آموزه‌ای نیست بلکه در واقع یک تحول وجودی و درونی است، علم به آن هم از طریق اتحاد عالم و معلوم است. ما نمی‌توانیم به روشنی بگوییم بعد نظری یا بعد عملی است. در ساحت سوم اراده و عمل پا به پای هم پیش می‌رود. حکمتی را که سهروردی از آن یاد می‌کند ناظر بر همین مرحله است. در واقع جامع‌الحکمتین برآمده از این مرحله سوم هم هست. حکمت بحثی و استدلالی را شیخ کنار نمی‌گذارد و آن را مقدمه‌ای می‌داند برای حصول حکمت ذوقی.
شیخ اشراق را در بستر تاریخ فلسفه بررسی کنیم
نکته مهم در شیخ این است که آن حکمت بحثی در مورد نفس اگر حیث استقلالی پیدا کند و اکتفا به آن بشود، اشتباه است و آن را نقد می‌کند اما اگر این را به عنوان یک کلیتی در نظر بگیریم و مرحله‌ای باشد برای شناخت شهودی در سلسله مراتبی که برای حکیم برمی‌شمرد، لازم است ولی در مرحله دوم کسی قرار می‌گیرد که دارای حکمت ذوقی است و در مرحله سوم کسی است که حکمت بحثی را دارد و فاقد حکمت ذوقی است و این نشان‌دهنده آن تقدم و غاییت داشتن حکمت ذوقی است نسبت به حکمت بحثی و چون حکمت ذوقی توام با عمل است آن غلبه حیثیت عملی است و در مقابل حکمت بحثی که صرفا نظری است.
کمالی که او برای انسان در نظر می‌گیرد، کمال نظری صرف نیست ماهیات جهان اساسا برای ایشان کمال مطرح نمی‌شود بلکه در فضای حکمت ذوقی و حکمت نوری در واقع این اتحاد با عالم انوار و عشق و توجه به آن عالم محسوب می‌شود که در گرو سلوک است. در واقع اگر بخواهیم شیخ اشراق را در بستر تاریخ فلسفه در نظر بگیریم به دیدگاه ارسطو و افلاطون توجه داشته است. ارسطو کمالی که برای انسان در نظر می‌گیرد کمال عقل نظری است و عقل نظری از عقل عملی و حکمت نظری از حکمت عملی در ارسطو کاملا تفکیک می‌شود و انتقاد می‌کند به استادش که با یک روش نمی‌شود در حوزه اخلاق و سیاست و متافیزیک و فلسفه اولی و عالم مثل بحث کرد. در برابرش افلاطون اعتقادش بر این بود که علم را علم واحدی می‌دید و مقولات نظر و عمل را جدا نمی‌کرد و می‌گفت شخصی که حکیم است و به عالم مثل واقف شده است و از جمله مثال عدالت را دیدار کرده می‌تواند در اینجا آن حقایق را پیاده کند و حاکم حکیم بشود.
شیخ اشراق از این نظر به افلاطون توجه داشته اما از او گامی هم از او فراتر گذاشته و علاوه بر اینکه تمایزی که میان حکمت عملی و نظری را نپذیرفته در نگاهی که به انسان دارد، کمال او را مرتبه‌ی شهودی و حضوری می‌داند که با علم حضوری حاصل می‌شود. هر دو این مولفه‌ها سبب می‌شود که شما از تفکیک حکمت عملی و نظری بگذرید و هر دو در شیخ اشراق وجود دارد و آثارش را هم در سیاست و اخلاق به جا گذاشته است.
فلسفه باید ناظر به یک زیست حکیمانه باشد
در انسان‌شناسی انسان را یک وجودی می‌بیند که نواقص و محدودیت‌هایی دارد که باید با سیر و سلوک مرتفع کند و به سوی کمال حرکت کند. در این سیر کمالی همه قوای این وجود چه قوای ادراکی و چه قوای عامله باید در خدمت این وجود و استکمال او قرار بگیرد. یکی از این قوا، قوای ادراکی است. نظری‌اش هم در خدمت این وجود است برای اینکه مراحل کمال را طی کند. کسی که این‌گونه به انسان نگاه می‌کند و برای نظر اصالت و محوریتی قائل نیست بلکه او را طفیل وجود می‌داند، خودبه‌خود چنین بستری زمینه تفکیک حکمت نظری و عملی را ندارد و به طور طبیعی چنین فیلسوفی باید از این تفکیک گذار کند. همانطور که افلاطون اساسا مقولات نظر و عمل را جدا نمی‌کنند، خودبه‌خود مجال طرح آن تفکیک در این فلسفه وجود ندارد و نظر و عمل در شیخ اشراق و حکمت اشراق پابه‌پای هم و آمیخته به هم حضور دارند. در یک وحدت تعریفی، اینها را نمی‌توانیم از هم تفکیک کنیم چون این حکمت اساسا مباحث صرف نظری است.
به تعبیر پیر آدو که می‌گوید فلسفه باید ناظر به یک زیست حکیمانه باشد. این را شیخ اشراق به در فلسفه‌اش دارد و مباحث عملی و نظری در این فلسفه به هم آمیخته است و به این معنا نیست آنچه که حکمای مشاء تحت عنوان حکمت عملی آوردند، اساسا به آن نپرداخته‌اند. نمی‌خواهم بگویم مباحثی است که انتظار امروزی ما را برآورده می‌کند بلکه می‌گویم آن مباحث در این بستر مطرح شده است. آن حاکم حکیمی که مطرح می‌کند برای او ولایت ظاهری در کنار باطنی قائل است. می‌گوید این حاکم حکیم بر اساس آن یافته‌ها که پیدا کرده است در این عالم در اهداف انسانی پیاده می‌کند. اندیشه سیاسی خود را دارد. کتاب‌هایی هم تدوین شده و در حوزه اخلاق هم به همین گونه است و در حوزه عمل هم می‌شود از این کلیت استنباط‌های عملی هم داشت ولی ذیل عنوان حکمت عملی و نظری نمی‌توان آنها را دسته‌بندی کرد.
منبع: پایگاه اطلاع رسانی شهرکتاب
نظر شما